• Dr. Alexander Emanuely

Was war das Shtetl? Was war Zelem?

Aktualisiert: Mai 7

Das „Shtetl Projekt“ ist Pilotprojekt und stellt zugleich einen großen Sprung in der VR- Technologie-Nutzung bei der Wissensvermittlung dar. Das hebräische Wort ֶצ ֶלם , Zelem, auch Tselem transkribiert, ist eines der ersten im Buch Genesis und bedeutet Abbild. Gott schuf den Menschen nach seinem Abbild, heißt es da. Doch Zelem hieß auch eine Ortschaft in Burgenland. Diese Ortschaft, auf Deutsch Deutschkreutz, war eine der bedeutendsten jüdischen in Österreich und war, wenn man so will, ein Abbild des klassischen osteuropäischen Shtetls.

Zelem soll Ort des Geschehens sein, um das Shtetl in einer VR wiedererstehen zu lassen. Der Unterschied zum ursprünglichen Konzept, das Shtetl gänzlich in der künstlichen Welt der Computersprache entstehen zu lassen, wich der Idee ein cineastisches Modell, ein Abbild, ein Zelem zu erstellen.

Wir greifen auf die von Amilux Film entwickelte Technik zurück, welche weniger auf Programmierung aufbaut, dann auf Abfilmen mit 360° Kameras einer realen Kulisse und gespielter Szenen. Es soll also ein Virtual Reality Film entstehen, bei dem Interaktion möglich ist. Diese Vorgangsweise erwies sich beim jetzigen Stand der Technik als wesentlich günstiger, denn eine computergesteuerte VR, und somit eher realisierbar im Rahmen der für Museum und Forschung zur Verfügung stehender Budgets.

Doch wie kann man eine zerstörte Welt wieder beleben, ein Abbild schaffen, und dabei erreichen, dass diese Wiederbelebung für Museen, Bildung und Wissenschaft interessant ist. Wie bei einem Dokumentarfilm geht es in der Umsetzung also um gründliche Recherche und Umsetzung.

Es sind also folgende Fragen beantworten:

  • Was war das Shtetl?

  • Was war Zelem?

  • Und wo finde ich einen Drehort?


Das Besondere Burgin: Als die „New York Times“ Ihr Selbstinterview zu dem Film „Yentl“ mit Barbara Streisand brachte, gab es großen Wirbel. Wollen Sie dazu noch etwas sagen? Singer: Nein. Der Film gefiel mir nicht, und das habe ich auch gesagt. Wie kann denn jemand, der in diesem Land geboren wurde, eine Jeschiwa schildern, wie sie wirklich ist? Wenn ein Drehbuchautor oder Regisseur oder sonst jemand ein Milieu darstellen will, das nicht sein eigenes ist, macht er unweigerlich Tausende von Fehlern – kleine Fehler vielleicht, aber es sind doch Fehler. [...] Wenn ich deshalb ein Jeschiwa sehe, in der die Schüler anders angezogen sind oder anders sprechen, als es wirklich war, dann finde ich, daß wir von der ganzen Sache nichts haben. Wenn das Besondere fehlt, fehlt einfach alles. (IIsaac B. Singer: Ich bin ein Leser. Gespräche mit Richard Burgin. München 1988, 141f )

Vulnerable as it was, the shtetl for many Jewy continued to symbolize the distinct Jewish peoplehood in Eastern Europe that had evolved over the course of centuries. It long influenced the contours of Jewish collective memory, and its spaces, streets, and wooden buildings remainded etched in the collective imagination. (Samuel Kassow: Introduction. In:Steven T. Katz (Hg.): The Shtetl: New Evaluations. New York, London 2007, 25)

Wenn man von versunkenen Welten spricht, dann denkt man meist an die Antike, an Archäologie, an längst vergangene Zeiten. Eine Welt, mitten in Europa gelegen, ist jedoch in jüngster Vergangenheit versunken, eigentlich versenkt worden. Die in ihr lebenden Millionen Menschen wurden auf brutale Art und Weise verschleppt, vertrieben, meist ermordet. Diese Welt ist jene des Shtetls.

Wir kennen es, besungen und betrauert von Schriftstellern wie Scholem Alejchem, Isaak Baschevis Singer oder André Schwarz-Bart. Aus deren Romanen und Theaterstücken erfahren wir vom Lebensalltag von Millionen Menschen, Juden und Jüdinnen, aber auch von ihren freundlich oder feindlich gesinnten NachbarInnen. Das Shtetl existiert nicht mehr. Es hat jedoch Europa, und in Folge viele Länder dieser Welt, nicht nur in kultureller, in sprachlicher, religiöser, musikalischer Hinsicht tief geprägt, es war fixer Bestandteil europäischen Erbes.


Zwischen dem Burgenland, Ungarn, Litauen, Polen, Rumänien und der Ukraine war das Shtetl Heimat einer eigenen Sprache, die aus vielen Sprachen bestand und viele Varianten, Dialekte kannte: das Jiddisch. Und das Jiddisch hat seinen Niederschlag im US-amerikanischen, im Wienerischen, im Französischen gefunden. Es erlebt seit einigen Jahren eine Renaissance, und das nicht nur in den jüdischen Gemeinden, wie die gut besuchten Sprachkurse und Sommerakademien weltweit bezeugen. Das Shtetl, das waren vor allem Dörfer, entstanden ab dem Mittelalter, als polnische Könige jüdische Flüchtlinge aus Westeuropa aufnahmen und mit ihnen eroberte Landstriche kolonisierten.

Das Shtetl, das war auch ein geistiger Zustand, der sich in den Großstädten, Industriezentren, ob in Warschau, Lwiw, Łódź, Berlin, Wien wiederfand und in Williamsburg, Brooklyn oder im Kirjat Mattersdorf, Jerusalem, noch immer anzutreffen ist. Die Studenten der religiösen, streng orthodoxen Schulen, der Jeschiwas, halten diesen Geist ebenso wach, wie die Gedichte der sozialistischen Lyriker Morris Rosenfeld, Chaim Nachman Bialik, Mordechaj Gebirtig.

Geschichten und Musik des Shtetls wurde lange nach seinem Verschwinden Bestseller, Hits, ob 1959 im Roman „Der Letzte der Gerechten“ von André Schwarz-Bart, ob ab 1964 im Musical „Anatevka“, nach einem Roman Scholem Alejchems, oder 1983 als Film „Yentl“, nach einer Erzählung des Nobelpreisträgers Isaak Bashevis Singer, oder ab den 1980er-Jahren als Klezmer-Musik, dank des argentinischen Klarinettisten Giora Feidman und inzwischen unzähliger Klezmer-Bands und Festivals.

Doch das Alltagsleben, die Lebendigkeit des Shtetls in halb Europa, verschwand durch die Ermordung ihrer Bewohner, von Millionen Juden und Jüdinnen während der Shoah für immer und ewig weg. Überlebende der NS-Verbrechen, Ausgewanderte und ihre Nachkommen tragen die Erinnerung an die gerade vor zwei Generationen vernichtete Welt in und mit sich. Sie tragen eine Erinnerung mit sich, die einerseits greifbar scheint, weil eben noch existent, doch keinen Ort, keine an diesen Orten lebende Menschen mehr hat, dank derer man die Erinnerung angreifen, begreifen, miterleben kann. Das Shtetl-Projekt will Erinnerungen sammeln und in eine virtuelle Realität verwandeln, dank der man für einige Momente ins Untergegangene eintauchen kann.

Es gilt, wie es schon die vorbildhaften, großartigen Kunstwerke des Näher-, des Zurückbringens von Isaak Bashevis Singer bis Barbara Streisand geschafft haben, etwas vom Shtetl der Welt zurück zu geben, das sonst nicht zurück zu geben ist, nämlich seine Begehbarkeit, Aspekte seines Alltagslebens, die Möglichkeit einer, wenn auch künstlichen, Interaktion.

Wir wollen, dass die Menschen wieder durch das Shtetl gehen, in ein Leben zwischen Feste feiern, arbeiten, beten, streiten, zwischen meist materieller Armut und oft kulturellem, geistigem Reichtum, eintauchen können. Die zu schaffende virtuelle Realität (VR) ist ein technisch und inhaltlich aufwendiges Unterfangen.

Dank des Mediums „VR“ können jedoch bis dahin kaum mögliche Einblicke gewährt, können Sinne geweckt werden. Die Erinnerung an das Shtetl kann eine neue Lebendigkeit erhalten. Diese Lebendigkeit wird nicht nur jene Menschen bereichern, deren Familiengeschichte mit dem Shtetl verbunden ist, sondern alle Neugierigen und Wissenshungrigen, die das Shtetl ernsthaft und spielerisch zugleich als Teil unser aller Erbe beschreiten, spüren, begreifen und kennen lernen wollen.

Jüdische Gemeinden, die aus historischer, kultureller, sprachlicher und soziologischer Sicht durchaus als Shtetl bezeichnet werden können, gab es auch auf dem Gebiet der Republik Österreich. Die Orte dieser Gemeinden liegen im Burgenland. Schriftsteller von Joseph Roth haben ihnen ein literarischen Denkmal gesetzt. Sie wurden 1938, wie nur wenige Jahre später auch alle hunderten klassischen Shtetl in Osteuropa, von den Nazis zerstört. Die ÖsterreicherInnen konnten noch zum Großteil flüchten. So gibt es in Jerusalem ein ganzes Viertel, die Kiryat Mattersdorf, deren BewohnerInnen sich noch stark mit dem heutigen Mattersburg identifizieren. Die PolInnen, WeißrussInnen, UkrainerInnen, RussInnen, RumänInnen, LitauerInnen, die in den Shtetln gelebt haben, entkamen hingegen nur selten dem Massenmord der Nazis an Juden und Jüdinnen.

Es ist naheliegend, um die größte Authentizität zu erreichen, dass unser Projekt, welches aus Wien organisiert wird, versucht in die Welt der am naheliegendsten Shtetl einzutauchen, nämlich in die burgenländischen Gemeinden, mit ihrem eigenen Jiddisch, ihrer eigenen Architektur und Alltagskultur, die darzustellen es gilt.


Ein Virtual Reality Film VR-Technologie erlaubt uns in virtuelle Welten einzutauchen und Erlebnisse zu erzeugen, die über normale Bild- und Filmrezeption hinausgehen. Diese Technologie nutzen wir um eine Geschichte aus einer sehr persönlichen Sicht zu erzählen, dank der wir den Weg in die Gemeinde finden. Es wird eine virtuelle Reise in die kulturelle Welt des burgenländischen Shtetls mit Hilfe der Nutzung von Virtual Reality Film Technik geboten. Auf unserer Reise durch das Shtetl lernen wir spielerisch jüdische Traditionen, den Alltag und die Gebräuche kennen. Die VR - Erfahrung wird in einem ersten Schritt für Museen aufbereitet, sodass Besucher einen VR - Rundgang ermöglicht wird.

Dabei wird die von Amilux Film entwickelte Technik zurück gegriffen, welche weniger auf Programmierung aufbaut, dann auf Abfilmen mit 360° Kameras und Einbinden einer realen Kulisse und gespielter Szenen. Mithilfe von hochauflösenden stereoskopen 360° Kameras werden Szenen in ihrer Gesamtheit erfassen. Wie bei einem konventionellen Filmdreh müssen Drehorte gefunden, geschaffen und SchauspielerInnen eingebunden werden. Bei der Wiedergabe mit VR-Brillen wird dann für die BetrachterInnen ein Gefühl der physischen Unmittelbarkeit ausgelöst und ermöglicht das eintauchen in eine andere Welt. Geschichten können wie bei einem konventionellen Film erzählt werden, jedoch muss beim Schnitt des gefilmten Materiales auf einiges geachtet werden. Einerseits wird in einen anderem Tempo geschnitten, andererseits wird auch versucht den Blick der BetrachterInnen durch die Handlung zu führen. Weiters werden 3D Objekte eingebaut um etwas Gebäude, Pflanzen oder andere Objekte einzusetzen um die Erfahrung so historisch Akkurat wie möglich zu gestalten.

Diese Vorgangsweise erwies sich beim jetzigen Stand der Technik als wesentlich günstiger, denn eine computergesteuerte VR, und somit eher realisierbar im Rahmen der für Museum und Forschung zur Verfügung stehender Budgets. Wie bei einem klassischen Filmdreh werden die Schauplätze adaptiert, werden SchauspielerInnen in Position gebracht. Das Drehbuch ist simpel und baut auf einen Ablauf auf, der den BesucherInnen das Erkunden und Interaktion ermöglicht. Der Unterschied zum ursprünglichen Konzept, das Shtetl gänzlich in der künstlichen Welt der Computersprache entstehen zu lassen, wich der Idee ein cineastisches Modell, ein Abbild, ein Zelem zu erstellen. Dies war auch der Grund, wieso wir unserem Projekt den neuen Titel „Zelem“ gaben.

Doch wie kann man eine zerstörte Welt wieder beleben, ein Abbild schaffen, und dabei erreichen, dass diese Wiederbelebung für Museen, Bildung und Wissenschaft interessant ist. Wie bei einem Dokumentarfilm geht es in der Umsetzung also um gründliche Recherche und Umsetzung. Es sind also folgende Fragen beantworten:

  • Was war das Shtetl?

  • Was war Zelem?

  • Und wo finde ich einen Drehort? Einige existierende Gassen, Straßen und Wohnhäuser, sogar Stuben können gut als Drehort adaptiert werden. Doch wie steht es um die Darstellung der zentralen Gebäude einer jüdischen Gemeinde, wie z.B. die Synagoge, welche allesamt, zumindest in Zelem, zerstört wurden? Dank der Arbeiten einiger Architekten, wie Bernhard Braimeier, liegen jedoch genug Unterlagen vor, um in einem aufwendigen Prozess, diese zu rekonstruieren. Da man im Burgenland ein eigenes Jiddisch sprach, und Dialoge beim Erkunden der Ortschaft stattfinden, muss auch auf dessen Eigenheiten eingegangen werden.

Was ist ein Shtetl? Ein Shtetl ist eine kleine Stadt, die in erster Linie von Juden und Jüdinnen bewohnt ist. Das Wort Shtetl kommt aus dem Jiddischen und ist durchaus mit dem Wort Städtchen verwandt. Streng genommen gab es nur auf dem Gebiet des alten polnischen Königreichs Shtetl, das heißt im heutigen Polen, Baltikum, Weißrussland und der Ukraine. Erst durch die Teilungen Polens wurde das Shtetl auch Teil der österreichischen Kultur, als Galizien und Krakau Teil der Habsburgermonarchie wurde. Dies hängt damit zusammen, dass die kleinen jüdischen Städte ab dem 12. Jh. von Flüchtlingen aus Deutschland gegründet wurden, welche in Polen Asyl fanden. Erbaut wurden die neuen Siedlungen meist auf dem Grund eines örtlichen Landlords, also außerhalb einer selbstständigen, nichtjüdischen Gemeinde. Sie unterstanden somit den Gesetzen des Aristokraten, der jedoch meist den SiedlerInnen eine gewisse Autonomie gewährte, ermöglichte doch ein florierendes Shtetl eine erfolgreiche Steuerpolitik, also ein Mehr an Einnahmen.

Die Shtetls wurden vorwiegend von Juden und Jüdinnen bewohnt, sie stellten somit die Bevölkerungsmehrheit und ihre religiösen und kulturellen Bedürfnisse und Traditionen prägten das Ortsbild. Die Sprache dieser aus Deutschland geflüchteten Menschen, das Jiddisch, dominierte den Alltag, mehr noch als die Landessprachen Polnisch, Litauisch, Ukrainisch... Diese Sprache entstand aus dem Mittelhochdeutschen und war durchsetzt mit hebräische Begriffe. Im Laufe der Zeit nach der Ansiedlung in Polen kamen auch polnische, bzw. slawische Begriffe hinzu, es entwickelten sich verschiedene Varianten des Jiddisch. Im Westen Europas ähnelte es weiterhin stark dem Mittelhochdeutsch, im Osten Europas nahm es slawische Begriffe auf und im Süden, bzw. Südosten vorwiegen ungarische. Für die im Mittelalter entstanden neuen deutschen Dialekt wurde im Schriftverkehr eine adaptierte Form des hebräischen Alphabets verwendet.

Die BewohnerInnen der Shtetls waren jedoch nicht die einzigen, die in Polen ihre alte Sprache beibehielten. Auch andere ins Land gerufene KolonistInnen, meist ebenfalls aus Deutschland, aber ChristInnen, hielten einige Generationen an ihrer alten Sprache fest. Die Shtetls3 wurden an Marktplätzen errichtet, deren Einnahmen von den örtlichen Landlords versteuert wurden. Um klarzustellen, dass es sich um ein christliches Land handelt, wurde meist eine katholische Kirche am Marktplatz errichtet. Dies bedeutete, 3 Vgl. Steven T. Katz (Hg.): The Shtetl: New Evaluations. New York, London 2007 10

dass das Shtetl kein Ghetto war, denn Ghettos wurden errichtet, um die jüdischen Untertanen wegzusperren. Das Shtetl war meist alles andere, als weggesperrt, denn im Zentrum dominierte der Marktplatz, auf dem vorwiegend die christlichen Bauern ihre Ware anboten, die jüdischen Händler als Zwischenhändler und Organisatoren fungierten, jüdische Handwerker ihre dringend gebrauchten Dienste anboten.

Die Juden und Jüdinnen hatten das Recht in ihrer neuen Siedlung Synagogen, Talmud- Tora-Schulen und Jeschiwas sowie rituelle Bäder (Mikwe), einen Friedhof zu bauen, hatten oft das Recht, intern eine eigene Gerichtsbarkeit zu besitzen, hatten aber vor allem das Recht, die Ortschaft den religiösen Pflichten, wie Shabbes-Ruhe, anzupassen. Diese Ansammlung von Gebäuden, die sich eine Gemeinde erst bei einer gewissen Größe leisten konnte und eben diese Größe definieren den Unterschied zwischen Shtetl und jüdischer Siedlung, bzw. einer Ansammlung jüdischer Haushalte. Man schätzt, dass es im Durchschnitt einer Gemeinde von mindestens circa 1000 Mitgliedern braucht, um sich zumindest die Errichtung einer Synagoge, eines Friedhofs, einer Mikwe, einer Schule leisten zu können und wo sich die notwendigen Vereine bilden konnten, um diese Einrichtungen zu pflegen. Ein Shtetl ist also eine Ortschaft, die von mehrheitlich Juden und Jüdinnen bewohnt wird, die sich eine etwas aufwendigere Infrastruktur leisten können.

Damit kein Missverständnis auftritt, es gab nie eine juristische Definition des Shtetls. Das Shtetl war eine Gemeinde wie jede andere auch, nur dass es sich um Gemeinden handelte, die oft neu gegründet und hauptsächlich von Nicht-KatholikInnen bewohnt wurden, deren Alltag durch eigene Regelungen geprägt war. Die neuen Gemeinden waren meist Kolonien, Siedlungen, der Ausbau zu einer Marktgemeinde, vorangetrieben und beherrscht durch den örtlichen Adel. Erst in den letzten Jahren des polnischen Königreiches und unter dem Eindruck der Aufklärung und der französischen Revolution sollten die Juden und Jüdinnen gleiche Rechte wie die anderen BürgerInnen erhalten, genauso wie die Leibeigenschaft aufgehoben wurde. Diese kurze Phase der Gleichstellung endete 1795 für lange Zeit mit der Auflösung Polens.

Viele Juden und Jüdinnen zogen in die Shtetl, wo es mehr Freiheiten und Möglichkeiten für sie gab, als in anderen Ortschaften. Im 16. Jahrhundert kam es zu einem massiven Anwachsen dieser Gemeinden und im 17. Jahrhundert lebten in Polen an die 750.000 Menschen in Shtetln. (Samuel Kassow: The Shtetl in Interwar Poland. In:Steven T. Katz (Hg.): The Shtetl: New Evaluations. New York, London 2007, 125)

Ganz abgesehen von den unzähligen Verfolgungen, Diskriminierungen durch die christlichen NachbarInnen oder Obrigkeiten, war das Shtetl war kein idyllischer Ort, bar aller sozialen Konflikte und Ungerechtigkeiten. Die meisten der BewohnerInnen lebten in bitterer Armut, ganz am Ende der sozialen Leiter standen, wie in den christlichen Gemeinden auch, die Schuhmacher und die unverheirateten Mädchen und Frauen aus armen Familien. Trotzdem hatten Frauen mehr Möglichkeiten als in christlichen, meist bäuerlichen Gemeinden, wo sie sich in erster Linie, neben der anfallenden körperlichen Arbeit in der Landwirtschaft, um den Haushalt und die Kinder zu kümmern hatten. Im Shtetl hatten Frauen natürlich ähnliche Aufgaben, doch konnten Mädchen auch, wie die Buben, Lesen und Schreiben lernen, und hatten nicht selten verantwortungsvolle Aufgaben im religiösen und wirtschaftlichen Leben. Wie auch andere Dörfer und Städtchen waren die meisten Häuser im Shtetl eher baudürftig, die Straßen nicht gepflastert. In der Umgebung eines Marktplatzes zu leben, bedeutet ebenfalls, dass es zu einer Anhäufung von Müll kam, dass die Notdurft der Pferde der vielen Fuhrwerke überall verstreut herum lag und es deshalb besonders stank. In Polen waren die Häuser meist aus Holz und es kam oft zu Bränden.

Das Königreich Polen wurde bis zu seiner Zerstörung durch viele Krisen, Aufstände und Kriege erschüttert. Und auch wenn die Welt der Shtetl Blütezeiten jüdischer Kultur ermöglichte, waren es diese jüdischen Siedlungen, welche eng mit dem polnischen Staat und seinem Adel verbunden waren, die während gewalttätiger Auseinandersetzungen überfallen und zerstört, deren BewohnerInnen ermordet wurden.

Im Zuge dieser mörderischen Gewaltakte entwickelte sich in den Shtetln eine neue, eigene religiöse Kultur und Tradition, erfuhr eine alte Form der Frömmigkeit eine Renaissance: der Chassidismus. Nachdem aufständische Kosaken 1648 viele polnische Siedlungen und an die 700 jüdische Gemeinden zerstört hatten, wurde diese neue Religiosität von Israel ben Elieser, auch Baal Schem Tov genannt, ins Leben gerufen. Religiöse Studien standen weniger im Zentrum der Religiösität als das Gemeinschaftserlebnisse, wie Feiern und Tanzen. Durch die Massaker waren viele VertreterInnen der Bildungseliten, viele Rabbiner, Schriftgelehrte, ermordet worden. Und im Zentrum der Gemeinden stand eben immer eine Gruppe solcher Schriftgelehrter, bzw. ein Rabbi, der als eine Art geistiger Führer den anderen Rabbinern den Weg weist, den Gemeindemitgliedern mit Rat beiseite steht und manchmal auch die Funktion eines Richters inne hat. Im Gegensatz zu anderen Orthodoxien, waren die Rabbiner im Chassidismus weniger Gelehrte, denn Animateure, wenn man so will (Salcia Landmann: Jiddisch. Abenteuer einer Sprache. München 1964, 114). Sagen und Lebensweisheiten prägten den Chassidismus, der zugleich das Jiddisch förderte, indem auch dieses, neben dem antiken Hebräisch, im religiösen Kontext verwendet werden sollte, nach dem Motto, dass man besser in der Sprache des Alltags mit Gott kommunizieren kann, als in der selten verwendeten Sprache der Vorväter, so der bedeutende Rabbi Nachmann von Bratzlaw (Salcia Landmann: Jiddisch. Abenteuer einer Sprache. München 1964, 111).

Mit Shtetl war im 19. Jahrhundert , bis in die 1920er-Jahre, unweigerlich das Wort Pogrom verbunden, welches aus dem Russischen stammt und soviel wie Zerstörung bedeutet. Die Shtetl überlebten trotz dieser Massaker, trotz der damit verbunden Fluchtbewegungen bis 1939, als die Nazis Polen überfielen. Im Laufe der Eroberungszüge kontrollieren die Nazis alle Gebiete, in denen es Shtetl gab. Und mit dem beginnenden industriellen Massenmord wurden Millionen BewohnerInnen dieser seit Jahrhunderten gewachsenen kleinen Städte ermordet. Nach der Befreiung 1945 gab es kein Shtetl mehr. Nur in wenigen Stadtviertel in Israel und den USA kann man sich ein wenig ein Bild davon machen, wie im 21. Jahrhundert das Leben in einem Shtetl ausschauen könnte. Auch bietet die Literatur einen Einblick in das Leben im Shtetl, wobei die Geschichten Scholem Alejchem vielleicht am meisten das Bild des Shtetls geprägt haben, stammt doch von ihm die literarische Vorlage von „Anatevka“. In diesen Geschichten und im kollektiven Gedächtnis vermischen sich die Realität des Lebens im Shtetl zwischen Armut und Pogromen und der Verklärung dieser Realität dank Folklore, Musik, der Vorstellung von chassidischer Ausgelassenheit.

Zelem - Das Abbild Zelem liegt in Burgenland, dem ehemaligen ungarischen Grenzgebiet zu Österreich, also circa 300 Kilometer südlich der Grenze des alten Königreich Polen. Zelem war ein Vorort von Ödenburg, heute Sopron, der Nichtjüdische Name der Ortschaft lautet Deutschkreutz (Vgl.: Shlomo Spitzer: Die jüdische Gemeinde von Deutschkreutz. Wien, Köln, Weimar 1995).

Neben Eisenstadt, Mattersburg, Kittsee, Frauenkirchen, Kobersdorf, Lackenbach gehörte Deutschkreutz zu den „Siebengemeinden“ Burgendlands, den „Schewa Kehillot“ . Diese jüdischen Gemeinden entstanden im 17. Jahrhundert fast genauso wie jene im nördlichen Polen. Der Unterschied war, dass die Landlords Ungarn waren und die Flüchtlinge aus Wien kamen. Ab 1700 hatten die sieben Schwestergemeinden eine enge Zusammenarbeit in wirtschaftlichen und verwaltungstechnischen Fragen organisiert. 1705 hatten die sieben Gemeinden ein erstes gemeinsamen Abkommen mit Ödenburg geschlossen, welches die Höhe der jährlichen Zahlung an die Stadt festlegte, damit Juden aus den Sieben Gemeinden diese betreten dürfen. 1749 kam es zur Bildung des Verbands der „Fünf Gemeinden“ (Chamesch Kehillot), um die Zahlungen der Toleranztaxe besser verwalten zu können. Die fünf Gemeinden stellten auch eine Art Schiedsgericht im Falle von Streitigkeiten, man beschloss gemeinsame Vorgangsweisen der Gemeinden, es gab sogar ein gemeinsames Siegel, um die Verträge zu zeichnen etc. Diese Art von Gemeindeverbänden verlor ihre Existenzberechtigung mit der Modernisierung der Verwaltung im Kaiserreich Österreich nach 1860.

Die „Creutzer Judenschaft“ siedelte sich 1699 an, nachdem sich der Besitzer der Ortschaft Fürst Paul Esterhazy mit den christlichen BewohnerInnen über die Ansiedlung einigen konnte, nachdem die neuen Bewohner ihnen eine hohe Summe bezahlt hatten. 3000 Juden und JüdInnen waren 1671 in das Reich des Fürsten geflüchtet. Dieser den Habsburgern treu ergebene Fürst nahm aus unterschiedlichen Gründen die von seinem Kaiser Leopold I. aus der 60 km entfernten Residenzstadt vertriebenen Menschen auf. Einer der Hauptgründe sollte sein, dass seine Ländereien regelmäßig bis 1683 von der osmanischen Armee verwüstet wurden und es bald keine BewohnerInnen mehr gab. Die Juden und Jüdinnen aus Wien sollten nach dem Ende der Türkenkriege mit Schutzbriefen des Fürsten und einigen Rechten ausgestattet werden. So durften sie, was im Habsburgerreich sonst undenkbar war, Häuser von Christen kaufen und auch durften Juden in Deutschkreutz u.a. bald eine Brauerei eröffnen.

Die Gemeinde hatte, wie viele auch nichtjüdische Gemeinden im Grenzland, sogar eine gewisse Autonomie. Sie verfügte, durch den fürstlichen Privilegienbrief von 1720 bestätigt, über eine eigene Polizei und konnten eigenen Richter und Geschworene wählen, deren Wahl jedoch vom Fürsten bestätigt werden musste. Dass Juden und Jüdinnen, wie ebenfalls 1720 im Privilegienbrief festgehalten, ohne Bewilligung von höchster Stelle zuziehen und heiraten dürfen, war in den meisten Gebieten und in Wien erst ab der Mitte des 19. Jahrhunderts möglich.

Gab es um 1670 knapp 30 jüdische Familien in Zelem, sie siedelten in der kleinen Neugasse in der Nähe vom Schloss, so waren es einige Jahrzehnte später schon doppelt so viele. 1747 wurde die Synagoge eröffnet, bald darauf ein Friedhof errichtet. Auch wurde bald ein Begräbnisverein gegründet. Solche Vereine gehörten im Habsburgerreich zu den ersten, die gegründet werden durften.

Die jüdische Gemeinde war Anfangs eine eher wohlhabende. Viele Familien waren im Viehhandel, im Weinhandel und im Tuch- und Stoffhandel involviert, alles bedeutende Berufe in einer von Landwirtschaft lebenden Gegend. Im Laufe des 18. Jahrhundert wurde Zelem eine bedeutende Marktgemeinde, in der zwei Mal die Woche Obst- und Gemüsemärkte abgehalten wurden. Auch die Handwerksberufe oblagen keine Beschränkung durch Gilden. So konnten Juden allen möglichen Berufen, vom Frisör zum Bäcker, vom Schuhmacher zum Gürtelmacher, vom Winzer zum Glaser, Kürschner, Schneider etc, ausüben. Die Gemeinde leistete sich eine große Zahl an Angestellten: Rabbiner, Vorbeter, Schächter, Synagogendiener. Bald konnte sich die Gemeinde, neben der Talmud-Tora-Schule, sogar eine Jeschiwa, also eine Art Universität leisten. Die circa 30 bis 40 Studenten die zur gleichen Zeit studieren konnten, kamen aus ganz Europa. Es gab somit auch Lehrer, ob für die Jeschiwa oder die seit 1783 existierende Pflichtschule für Kinder. Bald kamen Freiberufe dazu, wie Rechtsanwälte, Ärzte, MusikerInnen.... Der Gemeinde stand eine Gremium aus 18 Mitgliedern vor. Mehr als eine Vorstand einer Kultusgemeinde, oblag ihr auch die politische Verwaltung. Zur Aufgabe dieses Gremiums gehörte auch die Aufstellung der sogenannten Judensteuer, die von der Herrschaft (Schutzsteuer), dem Kaiser (Toleranztaxe) in der Habsburgermonarchie noch teilweise bis ins mittlere 19. Jahrhundert eingehoben wurde. Die 1813 festgelegte Judensteuer für jeden Haushalt war recht hoch und belastete die Menschen schwer. Hinzu kamen die Kosten für die Gemeindebediensteten und die Einrichtungen, wobei sich Zelem den Luxus eines eigenen kleinen Krankenhauses leistete. Auch musste man nach Katastrophen, wie dem Großbrand von 1762, Hilfe leisten können.

1777 wurde die erste Synagoge zerstört und 1834 eine neue erbaut. Diese lag im Zentrum der jüdischen Siedlung (heute Rausnitzerstraße 89), war aus massivem Stein gebaut und hatte eine Grundfläche von circa 100m2. Der Synagogendiener ging Joseph Roths Beobachtung zufolge drei Mal durch die Ortschaft, um mit einem kleine Hammer an jede Haustür zu klopfen, um zum Morgen-, Nachmittags- und Abendgebet aufzurufen.

Der 1759 errichtete Friedhof liegt am südwestlichen Ortsrand und hatte die Größe von 22.000m2.

Ab 1762 gab es eine Talmud-Tora-Schule, wo den Kindern religiöses Wissen vermittelt wurde. Die 1783 errichtete „deutsche Schule“ war im Zuge der theresianischen Reformen eingerichtet worden. Die jüdische Gemeinde war verpflichtet, den Kindern Unterricht in den Fächern „Latein, Deutsch, Schreiben, Rechnen“ anzubieten.

Die Jeschiwa, an der höhere rabbinische Studien angeboten wurde, befand sich neben einer eigenen Synagoge für die Jugend. Im Herbst kamen jedes Jahr Studenten vor allem aus Ungarn, Polen und Böhmen und Mähren. Eigentlich hat es im Laufe der Zeit mehrere Jeschiwas gegeben, da die Studiengänge anerkannte Rabbiner als Lehrer brauchten. Zwischen 1751 und 1782 leitete der aus Prag stammende Rabbi Aharon Löb Hamburger- Chalfan eine erste Hochschule, der noch etliche weitere bis 1938 folgten.

Obwohl die Zahl der jüdischen BewohnerInnen von über 1000 im 19. Jahrhundert auf circa 500 in den 1930er-Jahren zurück gegangen war, bedeutete diese Landflucht, unter der übrigens das Burgenland im Allgemeinen litt, nicht, dass die Lebendigkeit der Gemeinde ebenfalls zurück gegangen wäre.

Während die meisten Juden und Jüdinnen Zelems die selbe Alltagskleidung hatten, wie die nichtjüdischen NachbarInnen, hatten die Lehrenden der Jeschiwa und die Studierenden ihre eigene „Uniform“. Anhand historischer Aufnahmen, aber auch der Kleidung, welche die Schriftgelehrten des Kiryat Mattersdorf in Israel tragen, lässt sich diese Uniform rekonstruieren. Dabei ist auf die Hutform und auf den Schnitt des Mantels zu achten. Jedes Jahr im Herbst kamen circa 200 Jeschiwa-Studenten nach Zelem, fast alle Geschäfte in der Hauptstraße, der Rausnitzerstraße, bis auf die Wirtshäuser, hatten jüdische Eigentümer, genauso wie alle Landärzte der Gegend Juden waren. Die Geschäfte in der Rausnitzerstrasse boten Kolonialwaren und Haushaltsgeräte an, Menschen aus dem ganzen Bezirk kamen deshalb nach Deutschkreutz. Trotzdem war die Gemeinde eine eher arme. Folgt man dem Bericht Otto Abeles aus dem Jahr 1927, dann hat man das Gefühl ein wenig durch ein Armenviertel zu wandern, wobei sich Deutschkreuztz wohl kaum von anderen burgenländischen Ortschaften unterschied.. Die Menschen wohnten in „niedrigen dumpf-feuchten Häuschen“, die „winzige Fenster“ hatten. Im „sechsten Erdteil“ wie der Journalist und Schriftsteller die „Schewa Khilles“, die Sieben Gemeinden nennt,

kennt man nur Beleuchtung mit Petroleum und Talgkerzen und es gibt selbstverständlich keine Kanalisation. [...] Hier gibt es nur feuchte, kalte Löcher, groß ist der Mangel an Reinlichkeit; die Menschen, die in diesen ewig nassen Mauern aufwachsen [...] leiden stark unter Skrofulose [...] bin in einer Gemeinde von 350 Seelen, deren fleißiger, zu großem Teil dem Handwerk ergebenen Insassen, deren Schuster, Schneider, Spengler, Glaser, in kärgster Armut, deren Handelsleute in recht kleinen Verhältnissen leben. [...] „Hier gibt die Religion Nahrung“, sagte mir der hilige Mann, der mich liebenswürdig empfing [...]. (Otto Abeles: Deutschkreutz, der sechste Erdteil. In: Aus den Sieben Gemeinden. Eisenstadt 1997, 216ff 17)

Wie Joseph Roth in den 1920er-Jahren berichtet, war das nachbarschaftliche Verhältnis zu den NichtjüdInnen gut. Diese waren vom Antisemitismus zwar nicht befreit, doch unterschieden sie zwischen „Unsere Juden“ und die aus Budapest. Rabbiner und Pfarrer standen im regen Austausch, auch wenn die jüdische Gemeinde von Zelem als besonders orthodox galt. Dass es sich in Deutschkreutz nicht unbedingt um Chassiden gehandelt haben dürfte, zumindest in den 1920er-Jahren, erklärt vielleicht folgende Beschreibung Joseph Roth:

Sie kennen keinen Tanz, kein Fest und kein Spiel. Nur Beten und Weinen und Fasten. Die Deutsch-Kreuzer Juden fasten zweimal in der Woche und beten den halben Tag lang. (Joseph Roth: Die Juden von Deutsch-Kreutz.In: Aus den Sieben Gemeinden. Eisenstadt 1997, 208 18)


Das Burgenländisch-Jiddisch Die Sprache der Juden und Jüdinnen der burgenländischen Khilles war Jiddisch, jedoch ein eigenes Jiddisch, das sogar in der Linguistik den Namen „burgenländisches Jiddisch“ trägt. Dieses Jiddisch weist Charakteristika des Westjiddischen auf, aber auch des Ostjüdischen. So kommt es zur Monophthongierung von ei und ou zu a, also Ea statt Eier oder Klader statt Kleider, zwa statt zwei. Mit dem sogenannten südlichen Übergangsjiddisch gibt es Verwandtschaft, so in der Palatalisierung von u zu ü. So heißt es genük statt genug oder dü statt du. Genaue Unterlagen gibt es dank eines linguistischen Projekts aus den 1920er-Jahren aus der Siebenergemeinde Frauenkirchen. So wird als Verkleinerungs- bzw Verniedlichungsform eines Begriffs -loch an dessen Ende angehängt, vergleichbar mit dem „chen“ im Deutschen, also Eppeloch für Äpfelchen. Diese Pluraldiminution#+#+ des -loch findet sich nur im burgenländischen Jiddisch. Die Singulardiminution hat eher bairische Verwandchaft und endet mit -jerl, also Majerl für Mäuerchen. Auch selten im West- oder Ostjiddisch ist die Diphthongierung von o zu aj, also Kajln statt Kohle, graiß statt groß, Brajt stat Brot. (Lea Schäfer: On the frontier between Eastern and Western Yiddish: The Language of the Jews from Burgenland. In: European Journal of Jewish Studies Vol. 11 (2), 2017, 141ff) In der eingehenden Studie „On the frontier between Eastern and Western Yiddish: The Language of the Jews from Burgenland“ hält die Autorin Lea Schäfer fest, dass der deutsche Dialekt eher wenig Einfluss auf das burgenländische Jiddisch hatte, dafür umso mehr das ungarische Jiddisch. (Lea Schäfer: On the frontier between Eastern and Western Yiddish: The Language of the Jews from Burgenland. In: European Journal of Jewish Studies Vol. 11 (2), 2017, 144)

Sie zählte folgende Charakteristika auf: a) GM: hast/haßt “means” (p. 447, 470), gekaft “bought” (p. 447, 469), glab “believe” (p. 465), Bam “tree” (p. 465) b) WF: Ea “eggs” (p. 1), Klader “clothings” (p. 1), elan “alone” (p. 1), zwa “two” (p. 1), glab “believe” (p. 1), vakafn “sell” (p. 1), dar’chgelaffn “got footsore” (p. 1)

c) SM: kâner “no one” (p. 273), štân “stone” (p. 277), laft “run” (p. 270, 267, 275, 277), g’kâft “bought” (p. 277), âch “also” (p. 275) d) MM: hast “means” (p. 13), ka “no” (p. 15, 19), zwa “two” (p. 20), wanst “you cry” (p. 27), kafen “buy” (p. 3, 19, 23), glab “believe” (p. 12, 20), ach “also” (p. 19), lafst “you run” (p. 34) ראַז ,)203 .three” (p“ דר ַא ,)203 .two” (p“ צוו ַא ,)203 .meat” (p“ פלאַאַש :

e) C M “journey” (p. 205), הינאָר-אַאַג “corn (clavus)” (p. 203) f) GL: ban “leg,” shta “stone” g) LT: rachen “smoking” (24min.), bame “trees” (min. 53), gekaft “bought” (min. 54)

a) SM: mâne “my” (pp. 275, 277), drâ “in it” (p. 275) b) GM: Wab “woman” (p. 446) c) C M: וואַב “woman” (p. 206), מאַן “my” (p. 206) d) WF: Habts ka Stickl waiße Saf fa mir af maj Tisch gefüne? “Haven’t you found a piece white soap for me on the table?” (sentence no. 32) [underlining by L.S.]

e) Bavarian Wenkerbogen (no. 300447): Habts ka stickl waiße Saf far mir af maj Tisch gefüne? “Haven’t you found a piece white soap for me on the table?” (sentence no. 32) [underlining L.S.]

a) SM: Šłojf/schleuf “sleep” (p. 268, 267), rôjti “red” (p. 268), brôjti “bread” (p. 268) b) GM: Loib “praise” (p. 445), groissen “big” (p. 446, 447, 465), woil “well” (p. 446), schleuf "sleep” (p. 466), but also schlajf “sleep” (p. 467) c) GL: schloyfst “you sleep,” Broyt “bread,” Moyre “fear”

d) LK: geloybt “praised” (min. 35), moyre “fear” (min. 35) e) LL: boydem “ground” (min. 38) f) LT: groysn “big” (70min. 70)

g) WF: Kajln “coals” (p. 1), grajß “big” (p. 1), schaj “already” (p. 1), geschlajfn “slept” (p. 1), tajt “dead” (p. 1), Brajt “bread” (p. 1)

a) GM: zü “to” (p. 438), üm “for” (p. 438), kümmen “come” (p. 438), Schül “synagogue” (p. 438), vün “from” (p. 455), Wünder “miracle” (p. 446), Dü “you” (p. 446), Hünger “hunger” (p. 446), güt “good” (p. 446) b) SM: müter “mother” (p. 270), gnüg “enough” (p. 270), wü “where” (p. 270), ünter “under” (p. 270), kümmt “comes” (p. 270), füm “from” (p. 270), Zü “to” (p. 270), ün “and” (p. 270), Nün “now” (p. 270), Rüf “call” (p. 270), tüt “does” (p. 268), gerüfen “shouted” (p. 271) c) WF: Lüft “air” (p. 1), erüm “around” (p. 1), zü “to” (p. 1), güte “good” (p. 1), ün “and” (1), dü “you” (p. 1), genük “enough” (p. 1) d) MM: vün “from” (p. 3), Worüm “why” (p. 27), zü “to” (p. 28), güt “good” (p. 29), ünterhalten “converse” (p. 29), Dü “you” (p. 30), gekümmen “come” (p. 39), ünd “und” (p. 38) e) LT: Mütter “mother” (min. 34), güt “good” ( min. 15) f) LM: Schül “synagogue” (min. 35) g) LK: Aufgerüfen “called” (min. 24), Schül “synagogue” (min. 32, min. 37), Sünnteg “Sunday” (min. 35), GL: Schül “synagogue”

a) C M: מאַאַדלאָך “girls” (p. 203), קינדערלאָך “children” (p. 204); but Schäfelech “sheep” (p. 218), Welfelech “wolves” (p. 218) b) SM: šweibeloch “matches” (p. 270), mâdeloch “girls” (p. 270); but šeifilech “sheep” (p. 268), Kinderlech “children” (p. 267); and Schefelach/ Schäfelach “sheep” (p. 267) c) GM: Kinderloch “children” (p. 446); but Kinderlech “children” (p. 466), Jidelech “Jews” (p. 446), Schefelech “sheep” (p. 466); and Schefelach/ Schäfelach “sheep” (pp. 466, 467) d) WF: Ohrwaschtloch “ears” (p. 1), Eppeloch “apples” (p. 1), Schefeloch “sheep” (p. 1); but Vegelech “birds” (p. 1) e) MM: Kinderlach “children” (pp. 39, 49) f) LM: Scheigetzlach/Skozemlach “non-Jewish children” (min. 16) In Zelem wurde neben Jiddisch auch Deutsch und Ungarisch, bis 1918 Amtssprache, gesprochen. Trotz der Zerstörung der jüdischen Kultur und der Gemeinden durch die Nazis und der Vertreibung und Ermordung ihrer Mitglieder, blieb das Jiddisch in diesem multilingualen österreichischen Bundesland, wo es kroatische, ungarische, deutsch und die Volksgruppe der Rom gibt, teilweise in der Alltagssprache erhalten.



Mönchhof 1938 wurden alle Juden und Jüdinnen aus Zelem vertrieben. Circa ein Drittel von ihnen wurde durch die Nazis ermordet. Von Zelem blieb nur das Geburtshaus des Komponisten Karl Goldmark erhalten. Die Synagoge wurde von den Nazis zerstört, nach der Befreiung verschwanden sukzessive die alten Gebäude.

Doch nicht nur in Deutschkreutz veränderte sich das Straßenbild, sondern in ganz Burgenland. Durch sozioökonomische Veränderungen veränderte sich die Lebensweise der Menschen und mit dieser die Architektur. Im Jahr 2020 ist es unmöglich in Burgenland eine Ortschaft zu finden, die ähnliche architektonische Merkmale aufweist, wie 1920. Doch gibt es seit 1990 das privat geführte Dorfmuseum Mönchhof. Josef Haubenwallner hat in dieser Zeit ca. 30 alte Häuser in sein Dorf, welches ohne Asphalt auskommt, versetzt und eine Sammlung von Hausgeräten mit mehreren Tausend Objekten zusammen getragen. Dieses Ensemble zu adaptieren stellt wohl die beste Möglichkeit dar, Drehort für Zelem zu werden.


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